Panie profesorze, w swojej ostatniej książce „Europejczycy i Afrykanie. Wzajemne odkrycia i pierwsze kontakty” podjął pan temat, w którym trudno się spodziewać odkrycia nowych źródeł, zatem rozumiem, że miał pan powody, by te już znane poddać nowej interpretacji?

Nie można się było spodziewać nowych źródeł pisanych dotyczących ekspansji europejskiej w XV wieku, ale uwzględniłem materiał źródłowy, dotąd niebadany, a w każdym razie niebadany razem ze źródłami pisanymi. Te ostatnie są rzeczywiście powszechnie znane (z wyjątkiem może jednego), ponieważ odkrycia geograficzne to jest temat ważny dla całej ludzkości, bardzo dobrze badany w samej Portugalii, bo to ich odkrycia, ale i w innych krajach. Pomysł mojej książki polegał na szukaniu innych rzeczy w znanych źródłach niż te, które badali moi poprzednicy. Zbadałem także źródła, które uchodziły ich uwagi.

Jakie?

Sztukę afrykańską. Trwa wielka dyskusja, czy to w ogóle jest sztuka. Dla mnie tak, ale zostawiam to na boku.

Jest na pewno dorobkiem kultury, a ten stanowi źródło historyczne.

Tak. W badaniach Afryki już dawno wprowadzono (zrobił to przede wszystkim belgijsko-amerykański badacz Jan Vansina) pewien typ źródła szczególnie ważny dla tego regionu świata, mianowicie tradycję ustną, również należącą do dóbr kultury. Uwzględnia się ją dzisiaj w większym stopniu także w historiografii europejskiej. Przypomnę, że Gall, pisząc w swojej kronice o czasach przedmieszkowych, zaznaczył, że pisze o tym, „co zachowała wierna pamięć”. W Afryce tradycji ustnej jest bardzo dużo. Tam (poza Nubią i Etiopią, piśmiennymi od schyłku starożytności) do XIX wieku pisma używano tylko na niektórych obszarach, dokąd sięgał wpływ kultury arabskiej. Na pozostałych istniała właśnie tradycja ustna, ustny przekaz.

Przez wieki ta tradycja ewoluowała. Jaka jest jej wiarygodność dla różnych okresów historycznych?

Oczywiście, że ewoluowała, ale w pewnych granicach. Mamy sprawdzian w postaci tradycji zebranych w XIX i w pierwszej połowie XX wieku, które podają na przykład listę władców Mali, sięgającą wstecz wieku XII, niemal tożsamą z listą zanotowaną w końcu XIV wieku przez wielkiego twórcę arabskiego, prekursora myśli socjologicznej, Ibn Chalduna. Tradycja ustna jest stosunkowo wiarygodna, chociaż oczywiście podlega presji współczesności. Dzisiaj zagarnęła ją kultura masowa.

Co samo w sobie wydaje się ciekawe. A czy łatwo wyłuskać z dziś słuchanych opowieści to najdawniejsze jądro?

W latach siedemdziesiątych bywałem na spotkaniach poświęconych tradycji ustnej w Bamako i w Niamey, spotkałem tych griotów, jak się nazywa tradycjonalistów, słuchałem ich recytacji, czasem z muzyką. Recytują tak, że nie dałoby się tego tekstu zmienić – jest zapisany w ich mózgu jak na płycie. Można, ewentualnie, skrócić o jakiś moduł. Jeden z takich griotów, Wa Kamissoko, mówił nam: „To jest rzecz święta. Ja wam wszystkiego nie powiem, niektórych rzeczy nie dostaniecie ode mnie”. Nie wiemy, czego nie dostaliśmy, a gdy staraliśmy się do jego opowieści przyłożyć nasz model krytyki źródła, zadając pytania, obrażał się i groził, że przestanie recytować. Z języka malinke na francuski tłumaczył jego uczeń (każdy griota przygotowuje sobie następcę), absolwent Sorbony. Całość została wydrukowana w obu wersjach językowych.

Czy ci recytatorzy mają świadomość, że przekazują słuchającym przeszłość zamkniętą? Czy ich opowieści są zamknięte w granicach czasowych?

Afrykanie mają bardzo silne poczucie czasu. Opowieści griotów mówią o  tym, co minione, ale co nadal jest z nami, ponieważ my mamy bliski związek z duchami przodków. Kultura afrykańska jest zatopiona w świadomości, że przeszłość istnieje, że przodkowie są – nie tylko w ten sposób, że my ich pamiętamy, że o nich myślimy. Oni na przykład są właścicielami ziemi, na której żyje ten klan, który pierwszy tam osiadł. Jeżeli ktoś nowy się zjawia, może uprawiać ziemię (ziemi jest dużo), nie kupując jej ani nie dzierżawiąc, ale musi dać dar, na przykład kurę. Jeśli tego nie zrobi, obraża nie aktualnych mieszkańców, tylko przodków, którzy tam są i władają ziemią. To jest fantastyczny materiał do badania dziejów kolonizacji, pokazuje kto kiedy przybywał, jak zmieniały się lokalne prawa itp.

Czy ta świadomość obcowania z przodkami zobowiązuje Afrykanów?

Tak, przy czym w różnych częściach Afryki pamięć przodków przybiera różne postaci. Na przykład w dzisiejszych Mali, Senegalu, Nigerii, Gabonie i Kongo mamy niezwykle rozbudowane artystyczne formy upamiętniania przodków, w innych regionach jest inaczej. Podobnie w wielu innych regionach Afryki, chociaż w niektórych jest inaczej.

A czy przejawia się to w przekazach dotyczących obyczajów, norm postępowania?

Znajduje wyraz w prawie zwyczajowym, które jest elementem organizacji życia i kultury, traktowanym jako sacrum. Bardzo dobrze pokazał to Karol Modzelewski w Barbarzyńskiej Europie , zestawiając ze sobą system praw plemion germańskich i późniejszych o 200 lat plemion słowiańskich. W obu przypadkach te prawa obejmowały całe życie jednych i drugich. Skoro ziemia w Afryce jest własnością przodków, ten kto przybywa i chce ją uprawiać, ofiarowuje przodkom symboliczny dar. Prawo jest w tych społeczeństwach nierozerwalnie związane z kulturą, ze sztuką, z religią. Jest elementem wierzeń. Myśmy oddzielili prawo od religii i chociaż możemy przysięgać: „Tak mi dopomóż Bóg” (w Stanach Zjednoczonych jest to powszechne), nie wpływa to na principia prawa. Komplikacja naszego życia wymaga bardzo wielu regulacji i te regulacje są wyrazem racjonalnego sposobu rozumowania i pewnej filozofii życia, a nie religii. A w społeczeństwach przedpiśmiennych (odchodzimy od określenia „prymitywne”) wierzenia w znacznym stopniu warunkują regulacje prawne.

Książka traktuje o najwcześniejszych spotkaniach Europejczyków, Portugalczyków, z mieszkańcami zachodniego wybrzeża Afryki. W jakiej mierze zachowały się one w tradycji ustnej?

Tradycje ustne nie obejmują tego typu zdarzeń. Dużo piszę w swojej książce o Wolofach, ludziach zamieszkujących teren dzisiejszego Senegalu. Lud ten bardzo wcześnie nawiązał kontakty handlowe, znajomość z Portugalczykami. Otóż Wolofowie mają wspaniałą tradycję ustną dotyczącą władców, swego pochodzenia (zmitologizowanego), migracji i… żadnych przekazów dotyczących zetknięcia się z Europejczykami.

Dlaczego tak jest?

Spotkanie z obcym, i to tak bardzo obcym jak przypływający karawelami, nie wiadomo skąd, Portugalczycy, było poza tradycyjną kulturą Afrykanów, nie wchodziło w skład sakralnego pojmowania świata. Dlatego, jak sadzę, grioci i ich zleceniodawcy – władcy państwa, naczelnicy wiosek, wspólnoty wioskowe – nie rejestrowali tych spotkań w tradycji ustnej. Ta ich nieobecność w przekazie pamięci jest bardzo ciekawym zjawiskiem dla badaczy kultury ludów afrykańskich. W latach siedemdziesiątych, kiedy etnolodzy badali początki kolonizacji i świadectwa wejścia Francuzów w głąb Afryki pod koniec XIX wieku, żyli jeszcze ludzie pamiętający tamte czasy. Pojawił się więc nowy typ źródła – relacje ustne, które są czymś zupełnie innym niż tradycja ustna. Relacje ustne nie mają żadnego umocowania religijnego, analogiczne jak na przykład tradycja rodzinna w Europie, natomiast afrykańska tradycja ustna jest sakralizowana. To podstawowa różnica.

Skoro ani tradycja ustna, ani – jak rozumiem – relacje ustne nie mogły być źródłami wiedzy o najwcześniejszych spotkaniach Europejczyków z Afrykanami, skąd przede wszystkim czerpał pan tę nową wiedzę, zawartą w książce?

Mogłem badać przede wszystkim źródła pisane europejskie: kroniki odkryć, relacje z podróży, dokumenty kancelarii zarówno infanta Henryka, jak portugalskiej kancelarii królewskiej. Badałem kontakt kulturowy, który jest kontaktem dwustronnym, jakkolwiek uwzględnianie tego nie ma zbyt dawnej daty. W latach trzydziestych Anglicy przeprowadzili cykl badań kultury afrykańskiej i wpływu kultury europejskiej na Afrykanów, ale do głowy im nie przyszło, żeby badać wpływ kultury afrykańskiej na własną. Koncepcja, że kontakt kulturowy jest zawsze dwustronny, sformułowana została w tychże latach trzydziestych XX wieku w znanym memorandum antropologów Redfielda, Lintona i Herskovitsa. Podjęto ją w badaniach i w kulturze masowej w czasie obchodów pięćsetlecia dotarcia Kolumba do Ameryki. Zaczęto używać pojęcia: spotkanie kultur. Ponieważ pisałem swoją książkę w tej właśnie perspektywie, badałem postawy, uczucia, wyobrażenia obu stron kontaktu.

O stronie europejskiej mówią źródła pisane.

Mówią też coś o drugiej stronie, gdyż w tekstach portugalskich i włoskich mamy relacje z rozmów pomiędzy Europejczykami i Afrykanami, ale trzeba pamiętać, że one są przepuszczone przez dwa filtry. Po pierwsze portugalski dostojnik lub kupiec prowadzący rozmowę dowiaduje się tego, co mu mówi tłumacz – Portugalczycy przygotowywali tłumaczy, wybierając spośród kilkuset języków używanych na badanym przeze mnie terenie te, które miały zasięg międzyetniczny. Po powrocie z Afryki spisywano to w raporcie z wyprawy i to jest drugi filtr, przez który przechodziła relacja o tym, co Afrykanin myśli o portugalskim przybyszu, z którym prowadził rokowania, lub też, co chce wyrazić, myśląc, być może, co innego. Mimo tych ograniczeń wiarygodności musiałem korzystać z takich relacji.

Po lekturze książki, zwłaszcza obejrzeniu dołączonych zdjęć, wiem, że nie poprzestał pan na nich.

Szukałem czegoś, co byłoby bezpośrednim wyrazem tego, jak widzą Europejczyków Afrykanie. Podobne intuicje pojawiały się wcześniej, ale, jak sądzę, nikt tego dotąd nie badał w takim zakresie – z perspektywy historycznej. Tym bezpośrednim źródłem, co zasygnalizowałem na początku naszej rozmowy, jest sztuka afrykańska. Na obszarze moich poszukiwań, tj. na wybrzeżu Afryki zachodniej, jest kilka miejsc, gdzie sztuka istniejąca od dawna w momencie zetknięcia się z Europejczykami wyraziła to Spotkanie. Rzeźbiono Portugalczyków przybywających do Afryki, przedstawiając ich w całym przekroju społecznym, jaki Afrykanin dostrzegł na przypływającej do jego wybrzeża karaweli. Mamy więc rzeźby dostojników – we wspaniałych strojach, z naszyjnikami, z nakryciami głowy, z insygniami władzy czy pozycji w społeczeństwie, ze świtą rycerzy, bo nikt ważny nie idzie na spotkanie sam. Mamy też rzeźby rycerzy pojedynczych, nie w orszaku towarzyszącym komuś znacznemu. Są inaczej ubrani, a że wyrzeźbiono ich w spódniczkach, które nosili do początku XVI wieku, można dosyć dokładnie datować te rzeźby.

Nie wiemy, co o nich mówili twórcy rzeźb…

Ale możemy odczytać, jak postrzegali przybyszów z Europy i co budziło ich ciekawość. Mamy na przykład rycerza z bronią palną, arkebuzem lub jakąś inną poprzedniczką muszkietu. Mamy rycerza z kuszą, która bardzo interesowała Afrykanów, co potwierdza w swojej kronice Ca da Mosto. Wyrzeźbili więc kuszę bardzo starannie. Rzeźbili kupców z towarzyszącymi im sługami. Ale jest też rzeźba biednego, skromnie ubranego żeglarza afrykańskiego, który ma tylko jedną rzecz do sprzedania i trzyma ją w ręku. Ta sztuka odzwierciedla cały przekrój społeczny Portugalczyków spotykających Afrykanów. Mamy tam też coś więcej. Wenecjanin Ca da Mosto pisze, że Afrykanie szczególnie interesowali się karawelami. Mówili: My się potrafimy zgubić na pustyni, a „to coś” wie, gdzie płynie. Wyrzeźbili karawelę jako pokrywkę trzyczęściowej solniczki z kości słoniowej, która dzisiaj znajduje się w British Museum. Karawela jest przedstawiona bardzo realistycznie i bardzo wiernie, ma nawet bocianie gniazdo, w którym siedzi żeglarz i patrzy przed siebie. Są też kotwice utrzymujące karawelę na wodzie, bo w tych miejscach, gdzie Portugalczycy przypływali, były rozległe mielizny i nie dało się zacumować przy brzegu. Afrykanie rzeźbili to, co ich interesowało i ta sztuka stanowi inny, wciąż mało zbadany typ źródła do poznawania historii, w moim przypadku kontaktu kulturowego Europejczyków z Afrykanami w okresie, który mnie interesuje.

Rozumiem, że te dzieła sztuki afrykańskiej, o których pan mówi, były znane, ale nie podejrzewano, że kryją tak wiele wiadomości o tym, jak ich twórcy widzieli postaci i przedmioty, które przedstawiali. Nie były traktowane jak źródła?

Były traktowane jak źródła do historii sztuki i badane przez historyków sztuki. Ja te rzeźby oglądałem w muzeach – w Dreźnie, w Lipsku, Londynie, Paryżu i Wiedniu. I zrobiłem krok dalej (w swojej dziedzinie). Nie badając wartości artystycznej, starałem się analizować te dzieła jako źródła historyczne.

I to jest w pana pracy pionierskie.

Z jednym zastrzeżeniem. Mianowicie jest badaczka amerykańska Kathy Curnow, historyk sztuki, która kilka tych rzeźb wykorzystała w podobny sposób i napisała krótki, pięciostronicowy artykuł, rzeczywiście prekursorski. Ale dalej nie poszła. Ja przyłożyłem do tego narzędzia mojego warsztatu historyka. Trzeba też powiedzieć o teoretycznej pracy wspomnianego tu, niedawno zmarłego Jana Vansiny, wspaniałego badacza, który zawsze chodził w swoich syntetycznych i metodologicznych rozważaniach całkiem nowymi drogami. Napisał książkę Art History in Africa , w której zaproponował metodę wykorzystania sztuki afrykańskiej w badaniach historycznych. Mało kto go posłuchał, a ja to zrobiłem (przywołuję go parokrotnie w mojej książce).

Czy sięgnięcie do tych źródeł, jakie stanowi sztuka, a szerzej: dorobek kultury, ujawniło coś zasadniczo nowego w historii Afryki?

Historia Afryki jest dziedziną stosunkowo młodą. Jeszcze w pięćdziesiątych latach ubiegłego wieku w kółko powtarzano zdanie: „Być może jakieś wydarzenia tam były, ale po co badać bezsensowne wędrówki po krańcach globu”. Miał to być argument za tym, że historia Europy jest sensowna, a historia Afryki bezsensowna. W latach siedemdziesiątych twierdzono, że wprawdzie można badać historię Afryki, odtwarzając wydarzenia: bitwy, panowania władców (tradycja ustna nie podaje dat, ustala jedynie następstwo panujących), ale nie można tej historii badać w sposób strukturalny, poznawać procesów społecznych, przemian rozwojowych. Ostatnim akcentem tego nastawienia było przemówienie prezydenta Sarkozy’ego w Dakarze, które tak rozwścieczyło afrykańskich intelektualistów, że Adame Konare Ba, żona byłego prezydenta Mali, napisała książkę zawierającą stanowczą ripostę, choć z tytułem w tonie nieco żartobliwym, ironicznym. A przypomnę, że od lat siedemdziesiątych były opracowywane monumentalne: historia Afryki wydana przez UNESCO, historia Afryki wydana w Cambridge, później także przygotowana pod moją redakcją historia Afryki do początku XIX wieku, wydana przez Ossolineum (następne tomy dotyczące XX wieku się nie ukazały). Dzisiaj dziwaczne jest zaprzeczanie temu, że istnieje historia Afryki.

W sytuacji, jaką pan przedstawia, Afryka wydaje się być bardzo ponętnym polem poszukiwań dla historyków i, może przede wszystkim, badaczy kultury. Uczeni lubią obszary mało znane i tematy nowe.

Różnie to bywa. Są uczeni, którzy dostarczają nową wiedzę, ale wedle schematu, jaki ktoś już ustalił. Powiedzmy, że ktoś bada klucze dóbr biskupich na jakimś terenie. Ktoś następny robi to samo na sąsiednim obszarze itd. To jest potrzebne jako jeden z elementów ewentualnej syntezy dotyczącej jakiegoś ogniwa w rozwoju gospodarki albo w historii Kościoła. Moim zdaniem najbardziej fascynujące jest podejmowanie tematów nowych.

Mnie – laikowi – historia Afryki, jak ją pan przedstawił w swojej książce i w naszej rozmowie, wydaje się czymś bardzo pociągającym dla badaczy.

Jest, ale muszę powiedzieć, że może być pułapką. Miałem na Uniwersytecie Warszawskim w latach osiemdziesiątych ciekawe seminarium, które kontynuowałem po kilkuletnim pobycie we Francji, począwszy od roku 2001. Stwierdziłem, że uczestniczy w nim coraz mniej osób. Jeden z bardzo dobrych studentów powiedział mi tak: „Chcę chodzić na pana seminarium. Będę pracować, będę się uczyć o Afryce, ale pracę magisterską napiszę z historii najnowszej”. I tak zrobił. Afryka widziana jest jako zaułek świata, a historia Afryki traktowana jak coś marginalnego w obszarze badań historycznych. Proszę wziąć do ręki jakikolwiek atlas historyczny. Mamy tam Egipt, potem Kartaginę i prowincje starożytnego Rzymu, starożytny Rzym, potem podboje arabskie w północnej Afryce. Poza tym nic. Ani na południe, ani, w przypadku XIV-XV wieku, w reszcie Afryki. Nie ma mapy szesnastowiecznej ani siedemnastowiecznej, tylko mapa wybrzeży z czasu, kiedy trwał handel trójkątny: Europa, Afryka, Ameryka, szalenie wyniszczający dla Afryki handel niewolnikami. Wreszcie mapa Afryki kolonialnej z końca XIX wieku.

To zaskakujące. Wszystko bardzo europocentryczne.

Rzeczywiście. Geografowi nie przyjdzie do głowy, żeby zrobić atlas świata bez Afryki, a w historycznych atlasach tego kontynentu właściwie nie ma.

Czy aktualna sytuacja w Europie, napływ migrantów z Afryki, nie powoduje potrzeby głębszej wiedzy o nich i o krajach, z których przybywają?

Obiektywnie taka potrzeba istnieje, ja ją odczuwam, ale obserwuję zamknięcie oczu na te kwestie. Kiedy z całym zespołem przygotowywaliśmy historię Afryki, całej Afryki, ten wspomniany pierwszy tom – od archeologicznych początków, napisałem, że robimy to, żeby wpływać na otwarte postawy polskiego społeczeństwa. Moja ostatnia książka pokazuje kontakt ludzi różnych kultur. Pokazuje go nie w sposób optymistyczny, bo ten kontakt zaczyna się od strasznych okrucieństw, które potem, z różnym natężeniem, trwają. Ale jest jedna rzecz, może budząca jakąś nadzieję. Obie strony tego kontaktu niezwykle się sobą interesowały. Afrykanie, kiedy widzieli nadciągającą karawelę, wsiadali w łodzie i płynęli w jej kierunku. W jednym z takich przypadków dowódca karaweli kazał się swojej załodze schować za burtami, bo chciał zwabić jak najwięcej zbliżających się Afrykanów i pojmać w niewolę. Ale Portugalczycy też byli ogromnie ciekawi i zaczęli wyglądać z ukrycia. Gdy Afrykanie zobaczyli ludzi, uciekli. Kilka dni później taki sam podstęp się udał, zabrano niewolników, od których Portugalczycy dowiedzieli się, że Afrykanie uważali karawele za wielkie ptaki. Z zachowania Afrykanów możemy w znacznym stopniu odczytać, co myśleli o spotkaniu z nieznanymi przybyszami. Wchodzili nawet na karawele (zawsze się znajdzie jakiś śmiałek, który wejdzie pierwszy) wiedzeni normalną ludzką ciekawością, ale także chęcią opowiedzenia swoim w wiosce, co to jest, czy to jest niebezpieczne. Zdarzali się tacy, którzy chcieli popłynąć tam, skąd pojawili się przybysze. Kogoś takiego nigdy nie brano w niewolę, tylko pokazywano mu Portugalię, dawano dary (głównie stroje) i odsyłano z powrotem, licząc, że będzie łącznikiem w jakichś dalszych kontaktach. Zdarzało się, że Afrykańczyk wchodził na karawelę, żeby wyszpiegować liczbę załogi, uzbrojenie, zaopatrzenie, potem uciec i donieść swoim. Jedną z bitew Portugalczycy przegrali w takich właśnie okolicznościach. Ciekawość, która jest jednym z najsilniejszych motywów ludzkiego postępowania, przynosi zachowania mówiące nam o myślach, uczuciach, postawach uczestników kontaktu kulturowego.

Bardzo interesujące jest w książce zestawienie tego, co wynika ze źródeł pisanych, z tym, o czym mówi sztuka afrykańska.

Wśród tych pierwszych cennym świadectwem jest relacja Ca da Mosto, który był kupcem z Wenecji i został przez Henryka Żeglarza wysłany do Afryki, żeby się zorientował, kto w różnych afrykańskich plemionach jest ważny, z kim trzeba rozmawiać w sprawie kupowania niewolników. Okazało się bowiem, że porywanie ich jest niebezpieczne i po prostu się nie opłaca. Misje handlowe nie udawały się wysyłanym wcześniej rycerzom, zaprawionym w walkach, ale nieznającym się na handlu. Młody Wenecjanin miał duże doświadczenie, jeździł do Egiptu, stykał się z inną kulturą i napisał bardzo znamienne zdanie: „przybywamy tam nie po to, żeby z nimi walczyć, tylko żeby nawiązać kontakt, a kontakt nie może być nawiązany bronią. Musi być nawiązany rozumem i przemyślnością”. Ca da Mosto notował, co mówili do niego Afrykanie, po to, żeby ich zrozumieć – o wiele głębiej niż wcześniej starali się o to rycerze. Nie ma w jego relacji śladów poczucia wyższości. Jest właśnie ciekawość.

Badał pan ściśle wyznaczony okres wypraw portugalskich.

Tak jest. Od roku 1434 do mniej więcej 1510. To bardzo ciekawy okres wczesnych wypraw. Dopiero pod jego koniec zaczynają się tworzyć stereotypy, pojawiają się wśród Europejczyków postawy wyższościowe, przedtem dominuje ciekawość, przekonanie, że dotychczasowa, zaczerpnięta ze starożytności, wiedza o terenach, do których się udają wyprawy, jest bez znaczenia, że tylko doświadczeniem można poznać, co tam naprawdę jest. Portugalskie kroniki relacjonują to zdobywane w wyprawach doświadczenie. Ja szukam zmian w tym, co wiedzą o sobie wzajemnie Europejczycy i Afrykanie, a te zmiany następowały w ciągu całych siedemdziesięciu lat i były dynamiczne. Ostatnie dwa rozdziały mojej książki poświęciłem temu, jak w związku z narastaniem wiedzy Europejczyków o Afrykanach i Afrykanów o Europejczykach zmieniało się myślenie jednych o drugich. Otwarta, nacechowana ciekawością postawa ulegała później dramatycznej zmianie wraz z rozwojem handlu niewolnikami w skali europejsko-afrykańsko-amerykańskiej, po odkryciu Ameryki i zakładaniu tam plantacji trzciny cukrowej. Nastąpiło odczłowieczenie „towaru”, jakim stali się niewolnicy liczeni na sztuki – dwóch chłopców było „sztuką” albo jeden mężczyzna, albo kobieta z dzieckiem – kupowani masowo, przy pomocy zresztą władców afrykańskich, piętnowani żelazem, przewożeni w nieludzkich warunkach. Kultura ciekawości, przełamana tym straszliwym doświadczeniem, jednak trwa, choć w znacznej mierze zmarginalizowana. Istnieją w Europie od dawna (opisane świetnie przez Krzysztofa Pomiana) gabinety osobliwości, w których zawsze są eksponaty z Afryki.

Jak pan ocenia dzisiejsze postawy Polaków wobec Afryki i jej mieszkańców?

Przypomnę, że w pierwszym tomie historii Afryki pod moją redakcją napisałem, że poznawanie obcej historii ma służyć kształtowaniu postaw otwartych. I ponoszę klęskę. Postawy otwarte są u nas w znikomej mniejszości. W warszawskim Muzeum Etnograficznym zlikwidowano stałą wystawę sztuki afrykańskiej. Nasze spojrzenie na Afrykę jest cząstkowe i powierzchowne, nad czym ubolewam.